Ce livre est avant tout le fruit d’une conversation ininterrompue avec moi-même. Depuis que le mot pauvreté est entré dans mon vocabulaire d’enfant, jamais je n’ai cessé de m’interroger sur son mystère. Qu’est-ce, en effet, que la pauvreté ? Une construction de l’esprit, un concept, un vocable ? Un mode de vie, la manifestation d’un manque, une forme de souffrance ? S’oppose-t-elle à misère ou en est-elle le synonyme ? Est-elle un seuil arbitraire établi par les experts distinguant les pauvres des non-pauvres, ou encore l’une des frontières séparant le commun des mortels des saints ou des grands " pauvres en esprit " qui l’auraient choisie ? Quant au personnage appelé arbitrairement le pauvre, est-il ce " caïman " " fait de la merde du diable " (Roman de Renart) ou le bienheureux infortuné qui trouve dans la mort l’ultime récompense : être invité à la table de Dieu ? Qu’il soit l’un ou l’autre, doit-il être abandonné à son sort ou bien secouru ? Est-il vraiment possible de l’aider et comment, dans un monde où l’aide se transforme souvent en menace et ne sert trop souvent que son initiateur ? Enfin, comment expliquer l’accroissement du nombre d’hommes et de femmes traqués par la misère et l’aggravation de leur condition, alors même que ne cessent de se multiplier les grands projets d’aide aux pauvres et que l’économie dispose de tous les moyens nécessaires pour, au moins, assurer leur survie ?
Fruit d’une conversation à haute voix, ce livre ne prétend pas être le travail d’un " spécialiste " de la pauvreté. Il ne relève d’aucune discipline scientifique. Il résulte avant tout d’un regard personnel et d’un questionnement libre et ouvert sur un monde complexe, un monde où vivent ces hommes que, les uns et les autres, nous appelons, chacun à notre manière, des pauvres. Ce livre cherche d’abord à partager avec le lecteur les perspectives et les points de vue découverts tout au long d’une vie qui m’ont aidé à entendre des silences et déchiffrer des langages jusque-là inconnus de moi.
S’il est vrai que je n’ai jamais directement partagé l’expérience des " pauvres ", j’ai cependant grandi à l’ombre d’au moins cinq pauvretés. La pauvreté que ma mère et mon grand-père soufis s’étaient choisie, à l’instar des grands pauvres du mysticisme persan. Celle de certains pauvres du quartier dans lequel j’ai passé les douze premières années de ma vie (toutes et tous étaient des gens simples vivant encore dignement avec fort peu de biens ou d’objets de consommation). Celle des femmes et des hommes d’une société en voie de modernisation, femmes et hommes dont le fruit du travail ne permettait jamais de suivre la course aux besoins créés par la société. Celle provenant des insupportables privations subies par une multitude d’humains acculés à des misères humiliantes. Celle, enfin, représentant la misère morale des classes possédantes et de certains milieux sociaux croisés tout au long de ma carrière professionnelle.
D’avoir côtoyé différentes formes de pauvreté n’a pu que développer en moi une grande sensibilité pour les causes de ces " manques " et pour les différentes façons dont ces victimes les perçoivent et les assument mentalement, affectivement et pratiquement. De même, j’ai toujours instinctivement recherché la compagnie de personnes en qui je découvrais une âme de pauvre, celles, en particulier, qui ont volontairement pris le parti de vivre dans la plus grande simplicité.
C’est en observant le mode de vie et les comportements de ces dernières que j’ai pu m’affranchir suffisamment tôt d’idées reçues qui voudraient que personne ne recherche vraiment la pauvreté, que les discours sur la pauvreté volontaire ne correspondent à aucune vérité et que toute glorification de la pauvreté soit non seulement insensée mais représente une utopie dangereuse démobilisant les pauvres dans leur volonté de sortir de leur état. Toutes ces certitudes me semblent aujourd’hui des contre-vérités dénuées de tout fondement.
Certes, dans le monde où nous vivons, les sondages n’auraient pas de mal à démontrer qu’une large majorité de personnes préfèrent voir augmenter leurs revenus et leurs capitaux qu’orienter leur vie vers un modèle de pauvreté. Mais ce type de réponses ne peut donner qu’une image simpliste d’une vérité infiniment plus complexe. Les questions sont toujours formulées de telle façon qu’elles présentent la richesse matérielle comme une fin en soi -jamais comme un moyen pour atteindre d’autres objectifs -, et comme l’unique protection dans un contexte où toutes les autres formes de richesses ont été vidées de leur sens. Or, à l’exception de cas pathologiques incarnés par des Harpagon ou des Shylock, ces objectifs, que privilégient la plupart des hommes et des femmes, sont de nature sociale et humaine, existentielle et culturelle, bien plus que matérielle.
Cette dimension du problème permet de comprendre pourquoi la recherche d’une plénitude intérieure en vue d’une libération personnelle a, par exemple, poussé les pauvres en esprit à refuser toute dépendance matérielle asservissante. Dans un autre contexte, celui des sociétés " vernaculaires (1) " qui permettaient à leurs membres de vivre et de partager leurs biens dans un petit espace convivial (un alleu, disait-on au Moyen Age), chacun étant entouré de personnes aimées ou de proches avec qui échanger et sur qui compter, la richesse relationnelle primait largement sur l’acquisition de l’argent. A contrario, si l’individu atomisé des sociétés modernes mise sur la seule " valeur " matérielle pour se protéger des mauvaises surprises de la vie, c’est qu’il dépend de plus en plus d’un environnement qui l’a privé de tous les liens sociaux dont jouissaient ses ancêtres. En d’autres termes, si la recherche de l’argent ou du profit individuel est désormais considérée comme une valeur plus sûre que la pauvreté conviviale, il ne faut pas pour autant en conclure qu’elle est constitutive d’une " nature humaine " universelle. Mieux vaudrait en attribuer la raison aux effets déstabilisants des sociétés économicisées modernes sur les fondements de toute pauvreté conviviale.
Mes observations personnelles et mes lectures m’ont persuadé qu’il existe bel et bien, au fond de tout être humain et dans l’inconscient collectif, un " archétype de pauvreté " -recherche d’une vie simple mais riche en relations -, et que l’argent n’a que la valeur d’une police d’assurance protégeant l’individu en cas de malheur. Rares, en effet, sont ceux qui privilégient l’argent au détriment d’un entourage porteur d’amour et de confiance réciproque.
A ce constat, on a souvent opposé la question suivante : si la recherche d’une vie simple mais riche en relations affectives représente un archétype humain, comment expliquer que, dans le monde moderne, de moins en moins d’hommes et de femmes choisissent la pauvreté ? Cette question en entraîne une autre, qui préoccupe avant tout les militants : reconnaître un tel archétype, n’est-ce pas d’une certaine façon mettre en avant une qualité humaine certes fort louable, mais qui risque de détourner l’attention de l’objectif primordial : l’éradication définitive de la misère et de l’indigence ?
J’espère montrer au cours de cet essai que non seulement la reconnaissance de l’archétype de la pauvreté conviviale importe pour comprendre la force et la richesse des pauvres dans un monde de plus en plus menacé par la propagation de la misère, mais qu’elle participe également à la recherche de " solutions " possibles et réalistes au problème posé. Mon expérience et ma lecture de la vie des pauvres m’ont amené à cette double conclusion, analysée plus loin en détail.
La propagation généralisée de la misère et de l’indigence est un scandale social évidemment inadmissible, surtout dans des sociétés parfaitement à même de l’éviter. Et la révolte viscérale qu’elle suscite en chacun de nous est tout à fait compréhensible et justifiée. Mais ce n’est pas en augmentant la puissance de la machine à créer des biens et des produits matériels que ce scandale prendra fin, car la machine mise en action à cet effet est la même qui fabrique systématiquement la misère. Il s’agit aujourd’hui de chercher à comprendre les raisons multiples et profondes du scandale. C’est cette recherche qui m’amène aujourd’hui à montrer combien une transformation radicale de nos modes de vie, notamment une réinvention de la pauvreté choisie, est désormais devenue la condition sine qua non de toute lutte sérieuse contre les nouvelles formes de production de la misère.
Ces réflexions m’ont conduit à une autre évidence : il est vain de parler des pauvretés et des pauvres en général. De même, les différentes formes de pauvreté, rarement comparables, m’ont amené à me poser de nombreuses questions auxquelles je ne trouvais pas de réponses : sur les notions mêmes de pauvreté et de richesse, sur les sens multiples et souvent contraires donnés à ces termes, sur les attitudes des sociétés humaines devant les souffrances et les privations nées de la misère et de l’indigence, enfin sur la rupture créée par l’économie moderne dans la perception des pauvretés et des richesses.
Ces interrogations se sont alimentées à trois sources très complémentaires.
La première est tout simplement ma vie, une vie riche d’expériences qui m’ont permis de rencontrer des femmes et des hommes de toutes origines, donc de voir les choses sous des perspectives bien différentes. Dans toutes ces rencontres, je me suis efforcé d’apprendre non seulement à écouter mais aussi à m’initier à l’art souvent difficile de poser les bonnes questions.
La seconde source m’a été offerte à la faveur d’un " pèlerinage " que j’avais souhaité faire pour me rapprocher de mes ancêtres proches ou lointains, de tous ceux qui ont contribué, chacun à sa façon, à former ma vision personnelle des pauvres. C’est grâce à ce voyage dans le temps et à ces recherches " archéologiques " que j’ai notamment compris que la pauvreté dont nous parlons dans le monde moderne n’a rien à voir avec les réalités qualifiées par le même vocable qui l’avaient précédée dans d’autres cultures.
La troisième source, enfin, je l’ai rencontrée au fil de mes voyages à travers le monde pour comprendre de plus près comment des pauvres, vivant dans des contextes très différents, percevaient leur condition. J’ai choisi d’évoquer ici deux de ces voyages, en m’appuyant sur mes impressions notées dans mon carnet de bord. L’un m’a conduit chez les Amérindiens du Nord du Canada, l’autre auprès des " domiciliés des trottoirs " à Calcutta.
Les trois premiers chapitres de la première partie de ce livre développent ma quête à ces trois sources et prolongent ma recherche d’ordre " archéologique ".
Les chapitres IV et V, à partir de l’étude " généalogique " des mots se rapportant à la pauvreté et des conditions d’apparition du substantif pauvre au côté de l’adjectif correspondant, analysent les différents aspects de la construction sociale de la pauvreté.
Les chapitres VI et VII sont, eux, consacrés à l’examen des deux catégories les plus connues de pauvretés antérieures à la révolution industrielle. Le premier étudie la " pauvreté volontaire " ou " pauvreté en esprit ", expression d’un choix pour la liberté et d’une haute idée de la richesse chez des personnes dotées de qualités humaines exceptionnelles. Le second, consacré aux " pauvretés conviviales ", tente de mettre en évidence la grande richesse des sociétés vernaculaires, qui consistait à apprendre à vivre ensemble et à créer une éthique de vie fondée sur le bon sens, la convivialité et la simplicité. Ce dont ces sociétés avaient besoin leur était assuré par des " économies morales de subsistance (2) ", définies et mises en oeuvre au plan social et au plan culturel. L’on voit alors que l’une des caractéristiques de ces sociétés résidait dans l’insertion des besoins individuels et collectifs au sein des grands équilibres humains et environnementaux dont elles dépendaient. Aussi, ces besoins étaient-ils toujours proportionnés et en harmonie avec les moyens dont disposait chaque communauté pour les satisfaire.
La seconde partie de cet ouvrage s’intéresse au sens et aux conséquences de la rupture historique profonde produite par la nouvelle économie de marché et la tendance de cette économie de plus en plus " désenchâssée (3) " du plan social à se démarquer des cultures et des populations mêmes qui l’ont créée. Elle étudie les répercussions de cette rupture sur les différentes composantes de la vie humaine, notamment sur la perception des " besoins " et sur le phénomène sans précédent de la production sociale de ces besoins. Ainsi, une économie dont l’objectif majeur est de transformer la rareté en abondance ne tarde-t-elle pas à devenir elle-même la principale productrice de besoins engendrant de nouvelles formes de rareté et, par conséquent, modernisant la misère. Et ces besoins relèvent davantage de l’économie dominante que de l’éthique sociale et des principes propres aux sociétés conviviales.
Tous ces changements donnent naissance à la " pauvreté modernisée ", une condition toute nouvelle créée par l’économicisation (4) des sociétés, c’est-à-dire leur subordination croissante à l’économie, et par la prolifération de besoins induits - des besoins de plus en plus difficiles, sinon impossibles, à satisfaire, pour la plus grande majorité de la population. Cette pauvreté soumet purement et simplement ses victimes à une version moderne du supplice de Tantale. Une autre conséquence de ce phénomène est la féminisation de la pauvreté.
Par ailleurs, la nouvelle économie productiviste à deux faces (création simultanée de l’abondance et de la misère) conduit la plupart des êtres humains à participer, d’une façon ou d’une autre, à la production de nouvelles formes de misère. Les conséquences particulièrement lourdes de cette implication directe ou indirecte de tous les acteurs sociaux dans la production de la misère sont l’une après l’autre examinées.
Porter un regard " archéologique " sur l’aide aux pauvres permet de mettre en évidence les différentes mutations et altérations de ce concept, notamment sa transformation en une " aide autocentrée " contribuant à doter les pouvoirs dominants d’un ample arsenal de " dispositifs " nouveaux destinés au bon fonctionnement d’un véritable " gouvernement de la pauvreté ". A ce sujet, j’invite le lecteur à réfléchir sur le pouvoir " démocratique " nouveau et sur le concept et les pratiques de l’ "Etat providence ", dans le cadre plus élargi de leurs rapports avec les nouveaux systèmes institutionnalisés de dépendances structurelles. Ici, les aspects " positifs " de ces deux modèles institutionnels ne doivent pas faire perdre de vue qu’à l’instar des campagnes d’éradication de la pauvreté ils servent à masquer la destruction de l’archétype du pauvre convivial - de ce pauvre dont le mode de vie simple et respectueux de tous a compté pour beaucoup dans le maintien des grands équilibres humains et naturels de l’histoire.
La reformulation de certaines interrogations, présentée à la fin de cet ouvrage, vise à une meilleure compréhension du sort des " pauvres " de l’époque moderne et à l’examen approfondi des solutions proposées dans un contexte différent.
Si ce livre tente bien de dresser un bilan des grands programmes de lutte contre la pauvreté, son objectif est davantage de permettre au lecteur de poser la problématique de la pauvreté, dans le contexte général des grands déséquilibres nés d’un système productiviste de plus en plus dissocié du plan social.
J’avance notamment l’hypothèse selon laquelle, pour contrer la misère mondialisée, il est illusoire d’attendre une solution miracle venue d’ "en haut ", en particulier des institutions d’une société soumise aux seuls impératifs économiques. L’espoir d’un véritable changement ne peut venir que des résultats d’une patiente " révolution intérieure ", une révolution permettant à un nombre de plus en plus important d’acteurs sociaux de porter un regard nouveau sur leurs propres pauvretés et richesses. Seule cette vision les conduirait, non seulement à ne plus participer à la production de la misère, mais aussi à comprendre tout le bénéfice qu’il y aurait à réinventer les grandes traditions de simplicité et de convivialité en les adaptant aux exigences de la vie moderne.
Des questions bien différentes se posent, en effet, aux pauvres de notre époque : la nécessité et les misères auxquelles ils doivent aujourd’hui faire face divergent fondamentalement de celles que connaissaient les pauvres des sociétés vernaculaires. Et pour examiner ces questions, il est important de bien faire la part des choses : le monde extérieur au pauvre et celui constitué par son " temple intérieur (5) " appartiennent à deux univers à la fois distincts et inséparables. S’il est vrai que des actions collectives de nature politique et économique peuvent considérablement limiter ou arrêter la production de la misère, il est tout aussi certain que les deux univers sont plus que jamais liés entre eux.
L’exemple extrême du " pauvre en esprit " conduit l’observateur à des conclusions qui donnent d’autant plus à réfléchir que la richesse de ce " temple " défie parfois les conditions extérieures les plus éprouvantes. D’un autre côté, s’il est établi qu’aujourd’hui la production de la misère est plus que jamais le fait de tous les acteurs sociaux, on sait également que ces actions collectives ne peuvent se limiter à des mesures légales ou institutionnelles prises d’en haut et de l’extérieur, mais qu’elles doivent au contraire s’étendre à une prise de conscience de chacun à son propre niveau individuel. Les questions qui se posent alors sont tout autres. Par exemple, dans quelle mesure chacun de nous est-il prêt à résister, dans sa vie quotidienne, à la colonisation des besoins socialement fabriqués, et à choisir des modes de vie basés sur l’archétype de la pauvreté ? Et comment faire en sorte d’empêcher que la production massive de nouvelles formes de misère arrête ou limite l’avancée d’un courant qui, de lui-même, limite et interdit de faire le choix d’une pauvreté basée sur une " bienheureuse simplicité " ? Enfin, dans quelle mesure la résistance à ce courant n’est-elle pas une autre condition essentielle pour la recherche de nouveaux modes de vie alternatifs ?
A cette étape du questionnement, j’aimerais tenter de répondre à quelques remarques et objections récurrentes formulées par certains de mes amis qui cherchaient à comprendre les points de vue développés au fil de ce livre. " La défense de la pauvreté ne reviendrait-elle pas à prôner un " retour en arrière " ? "
En d’autres mots, toute défense de la pauvreté ne se fonderait-elle pas sur un romantisme lié à la nostalgie d’un passé révolu ? Et n’est-ce pas renier tout l’héritage du passé, notamment celui du " progrès ", pour la seule raison que certaines de ses retombées, pourtant rectifiables, n’auraient pas encore suscité toute l’attention nécessaire ?
Je veux, à ce sujet, lever bien vite toute ambiguïté. Les observations et les conclusions que je cherche à partager au cours de cette conversation ne perdent jamais de vue que le respect du passé est indispensable à la réinvention constante de notre présent, que son héritage nous vienne des temps anciens ou de l’âge des Lumières. C’est donc au nom même de ce respect qu’il me semble dangereux d’accepter une logique binaire cherchant à définir par avance ce que devraient signifier les termes avant et arrière.
Car les sociétés du don ou celles qui ont vu naître les pauvretés conviviales ont à nous apprendre autant que celles qui ont produit la révolution industrielle, il est donc capital pour nous de porter un regard " archéologique " sur tous les acquis de cet héritage commun, afin d’y puiser tout ce qu’il contient d’enrichissant pour notre présent.
Mais si le retour à un passé révolu n’a plus aucun sens, il serait suicidaire de ne pas chercher à comprendre comment des hommes et des femmes appartenant à des cultures différentes ont su combattre la nécessité sans disposer des techniques et des moyens modernes : comment ont-ils pu vivre avec si peu de choses et, bien souvent, avec plus de grâce, affranchis qu’ils étaient de tant de " besoins " suscités aujourd’hui par tous les " biens " et les " services " mis à notre disposition. De même, comment ne pas chercher à comprendre pourquoi, malgré toutes les " merveilles " léguées par la science et la technologie moderne, le mal de vivre, ou de survivre, de centaines de millions, sinon de milliards d’humains, s’est aggravé au lieu de trouver des réponses satisfaisantes dans ces " bienfaits " ? Comment ne pas déceler chez l’être humain une " force inchangée " ?
En effet, ce long voyage dans le temps et dans l’espace m’a également révélé l’importance d’un élément capital resté pour ainsi dire inchangé, malgré les grands bouleversements qui l’ont entouré : je veux parler de notre plus grande richesse, de l’ "humain " caché en chacun de nous, ce noyau d’humanum - pour reprendre une expression de Raimon Panikkar (6) -qui loge en lui ce que certains appellent " le Dieu en chacun de nous " ou le Dieu tout court, ou encore ce que d’autres nomment Conscience, Raison, Amour C’est dans cette composante humaine, dans ce " temple intérieur de la vie " que réside le seul espoir pour qu’un véritable présent soit réinventé, un présent qui ne serait ni sevré de ses racines, ni programmé par des supermachines douées d’intelligence artificielle. Et c’est bien à cet humain, plus qu’à toute innovation technique, qu’il appartiendra, comme par le passé, de trouver des alternatives pertinentes de vie individuelle et sociale - des alternatives qui n’auront probablement jamais été pensées, précisément parce qu’elles n’appartiendront ni à un passé révolu ni à un présent malade, mais à la sève toujours vivace d’un avenir différent.
Si, donc, j’ai pris à coeur de déceler ce qui faisait la force des pauvres au sein des différentes sociétés humaines, ce n’est pas pour redonner vie à la nostalgie d’un passé jugé " meilleur " que le présent, mais pour montrer que la compréhension de cette force reste une condition sine qua non de toute participation intelligente à l’histoire de notre temps.
Et si cette exploration du passé doit être faite d’urgence pour servir la réinvention de notre présent, c’est parce que cette réinvention s’impose plus que jamais : le monde actuel est, selon moi, au bord d’une catastrophe telle que tout ce qui est susceptible de l’éviter doit être réévalué. La première mesure consisterait assurément, pour chacun de nous, en une prise de conscience de nos capacités individuelles d’action et en un réapprentissage de la simplicité volontaire et de la convivialité dans l’exercice de toutes nos activités quotidiennes.
" Est-il réaliste de vouloir aider les pauvres sans une économie prospère ? "
Une deuxième question m’a souvent été posée par mes amis chaque fois que je m’interrogeais sur les rapports de l’économie et de la pauvreté : alors que la " pauvreté " de la plus grande partie du globe est généralement attribuée à son " sous-développement économique ", comment affirmer que cette pauvreté est la conséquence directe des lois économiques ? Je répondrai à cette question à maintes reprises au fil de ce livre. Mais j’aimerais aussitôt lever tout malentendu.
Mon affirmation selon laquelle l’économie productiviste moderne est une des causes essentielles de la production de la misère serait mal interprétée si on y voyait un rejet de toute forme de production économique. Il en est de même pour une autre hypothèse que je formule ici, et qui découle du premier constat, hypothèse selon laquelle toute institution qui crée les raretés responsables de la création de la misère ne peut pas être en même temps chargée de son éradication. Ces deux propositions risquent d’être d’autant plus mal reçues qu’elles vont à l’encontre de la pensée unique dominante. Aussi, avant d’inviter le lecteur à se faire sa propre opinion à partir des hypothèses développées dans le chapitre VIII, aimerais-je préciser ceci : les points de vue exposés plus loin cherchent à démontrer que l’économie productiviste moderne telle qu’elle fonctionne, et tant qu’elle reste principalement dépendante d’une production maximale de besoins et de profits nécessaires à sa propre expansion, est loin de pouvoir servir la cause des pauvres. Il appartient donc à une société digne de ce nom de lui trouver d’autres alternatives, permettant à tous ses membres de produire autrement. Et rien n’indique qu’une telle tâche serait utopique ou impossible si ces derniers décidaient d’agir dans ce sens, forts d’une prise de conscience lucide et du choix d’une éthique de simplicité et de convivialité.
Gandhi, qui fut l’un des précurseurs d’une économie alternative moderne, fut aussi l’un des premiers à distinguer ce qu’il appelait l’egonomie des marchands et une économie véritable servant les besoins d’une république communautaire telle qu’il l’avait imaginée dans le cadre de son swadeshi (7). A ses yeux, cette économie qui devait servir, en premier lieu, les intérêts de la communauté, n’avait rien à voir avec une egonomie cherchant à assurer le profit personnel ou l’ego de ses gérants (en ne visant, par exemple, qu’à exporter les produits fabriqués par la communauté en échange d’argent).
C’est pourquoi la critique d’une économie productiviste servant les seuls intérêts d’une machine à produire des besoins et des raretés socialement fabriqués ne devrait pas être perçue comme une attaque contre toute forme de production économique, mais comme une invitation à réinventer cette dernière en la " réenchâssant " dans le social, comme cela avait toujours été le cas dans les sociétés prééconomiques. C’est à cette condition qu’il sera enfin possible de penser à des alternatives similaires à celles formulées par Gandhi.
Je ne voudrais pas terminer cette présentation sans souligner les dangers de la logique binaire dont use aujourd’hui le discours économique dominant pour achever son ?uvre de colonisation de l’imaginaire entreprise à l’échelle planétaire. Selon cette logique, rien ne desservirait plus la cause des pauvres que leur mobilisation contre la croissance économique puisque, quels que soient les effets de cette croissance, elle, et elle seule, a les moyens d’en finir avec la pauvreté. Les dés sont donc jetés : l’avenir est dans une mondialisation de l’économie de marché ou n’est pas !
Le voyage proposé ici au lecteur, pourra, je l’espère, montrer à son tour que le blanc et le noir n’ont jamais été les seules couleurs de l’histoire, et que c’est au contraire la multitude d’alternatives à ces couleurs extrêmes qui fait la richesse de l’arc-en-ciel. En vérité, toutes les sociétés qui ont capitulé devant la logique binaire, soit en refusant de rompre avec des paradigmes dominants devenus obsolètes, soit en cherchant à tout prix, y compris dans la violence, à leur en opposer de nouveaux, ont payé très cher leur manque d’imagination ou de sagesse. Il est donc temps que les femmes et les hommes de bonne volonté réalisent pleinement la nature de ce nouveau type de colonisation. Et cela est d’autant plus nécessaire que, contrairement aux apparences, l’on assiste aujourd’hui à la naissance d’un monde souterrain beaucoup plus disposé qu’on ne le pense à partir à la recherche d’alternatives jamais encore rêvées.
Les dispositifs de conditionnement qui propagent la force brutale et perverse resteront, peut-être longtemps encore, entre les mains des marchands et des profiteurs de tous bords. Mais d’autres pouvoirs, nés et prenant forme dans les profondeurs des sociétés civiles, sont désormais engagés dans la création de discours et de pratiques qui n’attendent que d’éclore. Un premier pas crucial a été franchi depuis que bon nombre d’acteurs sociaux ont pris conscience qu’ils pouvaient aussi bien créer les raretés socialement fabriquées que freiner, voire arrêter leur production. Ces pionniers d’un autre avenir ont ainsi montré que l’économie n’est qu’ "une " des causes multiples de la misère humaine actuelle et qu’elle n’a le monopole ni de son essor ni de sa diminution. Ils sont désormais à même d’agir et de produire autrement pour changer l’ordre des choses, soit individuellement soit en groupes. L’espérance contenue dans la boîte moderne de Pandore légitime parfaitement l’hypothèse qu’il suffit à chacun de reprendre confiance en ses propres forces pour que des alternatives non encore imaginées puissent briser le terrorisme instauré par le langage binaire et ses pratiques. Ce sont ces horizons que j’ai à coeur de proposer aux lecteurs.
Notes
(1) Cette notion est expliquée au chapitre II.
(2) Cette notion est expliquée au chapitre V.
(3) Cette notion est expliquée au chapitre II.
(4) Idem.
(5) L’expression est de R.M. McIver, voir note 1 du chap. IX, p. 209.
(6) Raimon Panikkar, Éloge du simple, Paris, Albin Michel, 1995, p. 27.
(7) Terme indien popularisé par Gandhi : confédération de communautés villageoises autonomes dont la prospérité est assurée par une économie orientée vers les besoins locaux.
(Extrait du livre Quand la misère chasse la pauvreté)
